Spotkanie na skraju przepaści. Franz Kafka i Soren Kierkegaard

Autor: dr Małgorzata Klentak-Zabłocka

Latem 1916 roku Kafka dochodzi do wniosku, że powinien zaniechać wszelkiego porównywania się z Kierkegaardem. Zapisek z dnia 27 sierpnia tegoż roku mówi o tym w tak gwałtownej formie, że skłania to do pójścia śladem owej rzekomo "idiotycznej pomyłki" i zbadania urojonych - czy też prawdziwych - związków pomiędzy nim a Duńczykiem.
Szereg podobieństw w biografii obu postaci wprost wodzi na pokuszenie, zachęcając do spekulacji na temat stopnia "pokrewieństwa" między nimi. Na pierwszy plan wysuwa się niewątpliwie historia zaręczyn, dramatyczna i burzliwa zarówno w przypadku "wielkiego samotnika z Kopenhagi", jak i później - Kafki. To, czym była Regina Olsen dla Kierkegaarda, błyskotliwego magistra artium, zarazem nieuleczalnego melancholika, mógł rozumieć na swój sposób trzydziestoletni Franz Kafka, niespodziewanie zafascynowany Felicją Bauer. Gdy bowiem w roku 1913 Kafka czyta "Księgę sędziego", popularne wydanie "Dzienników" duńskiego filozofa, gdzie na wszelkie sposoby roztrząsa on swój stosunek do "Niej", odkrywa właśnie na podstawie tej lektury wiele wspólnego między Kierkegaardem a sobą. Czuje się tą lekturą pokrzepiony niczym przez przyjaciela, a zajmuje go nie tyle dramat zerwania, nie tyle postać nieszczęśliwej narzeczonej, co raczej pytanie o sens własnego życia.
Kafka zaręczy się z Felicją dopiero w roku 1914 - na razie dostrzega w przykładzie Duńczyka wyraźną ilustrację własnych wahań i rozterek: wyrzec się normalnego życia, rodziny, to znaczy móc poświęcić się literaturze, twórczości. Zamierza nawet w związku z tym rzucić pracę, która, jak pisze w dzienniku - "przeciwstawia się temu, czego wyłącznie pragnie i co stanowi jego jedyny zawód, to jest literaturze" . Znienawidzona posada w zakładzie ubezpieczeń - a i ewentualne małżeństwo - nie mogłyby się dlań "stać atrakcyjne", mogłyby za to - i tego Kafka obawia się najbardziej - "wyniszczyć go do ostatka". Desperacka decyzja odejścia z biura nie zostaje jednak podtrzymana, zaś znajomość z Felicją przekształca się w wieloletni ciąg rozczarowań i przykrości. Kafka stwierdza, że nie stać go na to. by - jak Kierkegaard - wprowadzić w życie raz powzięty zamiar. Z goryczą mówi o swym niezdecydowaniu, bezsilności, "odwiecznych obliczeniach", od których nie umie się uwolnić.
Ów mniej lub bardziej uzasadniony kompleks wobec Kierkegaarda pociąga za sobą dalsze próby zbliżenia się do niego, próby polemiki wokół zasadniczego pytania - jak żyć? - które zresztą nigdzie nie pojawia się w takiej formie.
Jednostka postawiona wobec wyboru, poszukująca drogi, zdążająca do celu - oto kształt rozważań, które nawiązują pośrednio lub wprost do myśli Kierkegaarda. Ciekawych przykładów dostarczają tu "Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze", aforyzmy i notatki zebrane w tomie On oraz liczne zapiski w Dziennikach i wyjątki z listów pochodzące z lat 1917-18 i późniejszych, to znaczy powstałe w okresie intensywnych studiów nad dziełem duńskiego filozofa.
Świat jawi się w nich jako twór w pewnym sensie dwoisty: świat zmysłowy to fałsz i zarazem pokusa, odwracająca uwagę od świata duchowego, który jest prawdą. Jednostka musi opowiedzieć się po jednej lub drugiej stronie, stoi więc wobec wyboru. W pewnym miejscu Kafka posuwa się jednak jeszcze dalej, przyjmując tezę:
"Nie istnieje nic prócz świata duchowego, to, co nazywamy światem zmysłowym, jest złem w świecie duchowym".
Takie radykalne sformułowanie unaocznia, jak głęboko nurtowała Kafkę etyczna strona pytania o "sposób" życia, skoro wychodzi on od przypisania kategorii dobra i zła pojęciem tak ogólnym i w gruncie rzeczy niejasnym jak "świat zmysłowy" i "świat duchowy", zakładając zarazem ich wzajemną odrębność. Pomiędzy jednym a drugim istnieje zasadniczy rozdział, nieskończenie pogłębiony odmiennym wartościowaniem i wszystkimi konsekwencjami, jakie się z tym wiążą (winą, karą, która spada na tego, kto opowiada się po stronie "zła"). Jednostka postawiona wobec takiego wyboru tęskni za jakimś ostatecznym punktem zwrotnym w swej egzystencji, od którego nie byłoby już powrotu w sferę zmysłowości, równocześnie jednak inna tęsknota - za tym światem - popycha ją w kierunku przeciwnym. Decydująca chwila trwa więc nieprzerwanie, wszelkie próby przejścia na zawsze na stronę "dobra" kończą się niepowodzeniem. "Dobro jest w pewnym sensie rozpaczliwe" brzmi 30-ty aforyzm "Rozważań". I dalej: "W walce pomiędzy tobą a światem sekunduj światu" (52).
Przyjaciel i późniejszy biograf Kafki Max Brod wysnuwa wniosek, że te właśnie słowa ostatecznie zadają kłam wszelkim tezom o rzekomym wyobcowaniu jego przyjaciela, Franza, z otoczenia - zdaniem Broda trudno o bardziej optymistyczny manifest afirmujący żyŹcie. Można o tym powątpiewać, zwłaszcza, jeśli weźmiemy pod uwagę cały kontekst wypowiedzi, w tym i następne zdanie: "Nie wolno nikogo oszukiwać, nawet świata, odbierając mu jego zwycięstwo" (53). Słowa "sekunduj światu" mogą mieć w takiej sytuacji sens całkowicie odmienny niż to sugeruje Brod. Jest to raczej dobra rada, której udziela ktoś, kto jest doświadczonym obserwatorem a jednocześnie ktoś, komu nieobca jest gorycz zawodu: i zawczasu stań po stronie pewnego zwycięzcy, byś nie zginął w tej niepotrzebnej walce.
Dlaczego nie można osiągnąć upragnionego celu, dlaczego człowiek musi zawsze ustawać gdzieś w drodze do niego, dlaczego daje się zwodzić niezliczonym pokusom tego świata, dlaczego tej walki nie można wygrać? Odpowiedź jest na tyle prosta, co zaskakująca: bo walka nie jest właściwą metodą.
W zbiorku zatytułowanym On czytamy: "Ma uczucie, że poprzez sam fakt, że żyje, sam sobie staje w poprzek drogi". "To własna kość czołowa przesłania mu drogę, to o własne czoło poranił czoło do krwi".
Tak więc jednostka sama sobie jest przeszkodą w dążeniu ku prawdziwej egzystencji. Tylko świat duchowy daje gwarancję prawdziwego życia. Być w świecie duchowym oznacza "być w ogóle". To, co zmysłowe, obraca się w sferze posiadania, dotyczy tego, co można "mieć". Jakże jednak człowiek może wyzbyć się zmysłowości, skoro t e n świat stał się dla niego nieodwracalną koniecznością? Nawet język wyraża w sposób adekwatny (o ile jest to w ogóle możliwe) tylko związki zachodzące w t y m - zmysłowym - świecie. Pomiędzy jednostką ludzką a duchową nieskończonością pojawia się więc przepaść. Wszelkie dążenie ku sferze ducha jeszcze bardziej rozbudza w człowieku świadomość istnienia tej przepaści, której nie można pokonać, jeszcze dotkliwiej rani, przygważdża do ziemi. Jak więc żyć? I oto Kafka powiada, że nie sposób żyć inaczej, jak tylko wierząc w istnienie czegoś niezniszczalnego w sobie. Ale co to znaczy wierzyć? - "Wierzyć to znaczy uwolnić w sobie to, co niezniszczalne, albo raczej: uwolnić siebie, albo raczej: być niezniszczalnym, albo raczej: być".
Nie jest to jednak recepta, to tylko czarodziejskie zaklęcie, które mimo że uporczywie powtarzane, nie ma mocy sprawczej, bo subiektywna niemożność osiągnięcia upragnionego stadium to dramat całego życia Franza Kafki.
Poszukując związków Kafki z filozofią Kierkegaarda literatura przedmiotu przeważnie wskazuje na fakt nieprzystawalności dwóch światów - ludzkiego i absolutnego. Warto prześledzić tę analogię, zwłaszcza, że w tym właśnie miejscu, gdzie dzieło Kafki zdaje się najbardziej zbliżać do myśli Kierkegaarda, zaznacza się i zasadnicza różnica między nimi.
To, co u Kafki jawi się jako niespokojny sen, przybiera u Duńczyka kształt wyraźnego ultimatum. Kierkegaard przekreśla i odtrąca wszystko, co można by wykorzystać do zatuszowania dramatyczności układu jednostka - absolut. Przynależność do społeczeństwa, rodziny czy innej wspólnoty nie może pomniejszyć ciężaru odpowiedzialności spoczywającej na pojedynczym człowieku. Takie pojęcia, jak "ogół", "wszyscy", "świat" czy "się" - użyte dla wyrażenia powszechnie praktykowanej czynności albo obyczaju - stosuje się dla oznaczenia jednego i tego samego zjawiska, a mianowicie - bezosobowej krzątaniny, naiwnie nazywanej przez ludzi życiem, powszechnego trwania z dnia na dzień bez określonego stosunku do siebie jako istoty i do absolutu: wieczności i Boga.
Ironiczny ton utworów Kierkegaarda to maska, za którą skrywa się ktoś, kto - niewykluczone, że i to tylko kolejna poza - okazuje, iż jest tego wszystkiego świadom. Ten ktoś stawia sobie za cel zdemaskować i bezlitośnie wykpić powszechne zakłamanie i nadętą głupotę swoich bliźnich, nędzę umysłową współczesnych mu faryzeuszy. Ten ktoś nie uchyla się przed ciężarem własnej, jednostkowej odpowiedzialności i wobec absolutu, co więcej - pojmuje paradoksalność owego stosunku w całej pełni: "Ale wiedzieć, że jest Bóg - i móc żyć!" notuje Kierkegaard w swym dzienniku. Ten ktoś to wreszcie naśladowca biblijnego Abrahama, którego Kierkegaard kreuje w Bojaźni i drżeniu na rycerza wiary, stawiającego wszystko na jedną kartę, po to, by stać przed Bogiem w prawdzie. Postać ta, jak i cała książka nosi piętno osobistych przeżyć Kierkegaarda po zerwaniu z Reginą. Trudno dociec rzeczywistych intencji autora, zwłaszcza, że zadbał on o to, by czytelne były przede wszystkim te aluzje do ich wzajemnego stosunku, w których mowa o wyrzeczeniu się ukochanej osoby (normalnego życia - wreszcie etyki) w imię wyższej sprawy. Straszliwa odpowiedzialność Abrahama polega na tym, że mógł się przecież mylić: może to nie głos samego Boga wzywał go do najwyższej świętości, ale jego własny głos wewnętrzny kusił go do zbrodni? Taką właśnie alternatywę nakreśla Kierkegaard: "Albo istnieje absolutny obowiązek wobec Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest wyższa ponad to, co ogólne i jako taka stoi w absolutnym związku z absolutem, albo -(..:) Abraham jest zgubiony".
Wówczas nie ma bowiem usprawiedliwienia dla czynu godzącego w ogólnie obowiązujące zasady etyki. Wówczas Abraham nie składa największej ofiary Bogu, lecz tylko zamierza zamordować własne dziecko. Już sama możliwość powstania takiego "albo-albo" świadczy o tym, jak straszliwa otchłań oddziela jednostkę od absolutu. Pomostem ponad tą otchłanią ma być wiara.
I tu, jakby przeczuwając, że w tym momencie ostatecznie rozchodzą się ich drogi, rozwija Kafka polemikę skierowaną przeciw Kierkegaardowi. Nie przekonuje go postać "niesamowitego Abrahama malowanego gdzieś w chmurach". "Jest zbyt uduchowiony. Jego duch unosi go niczym zaczarowany powóz ponad ziemią również tam, gdzie nie ma żadnych dróg. Ale on sam nie może się od siebie dowiedzieć, że tam dróg nie ma. Wskutek tego jego pokorna prośba o naśladownictwo staje się tyranią, a jego szczera wiara, że jest na drodze-pychą".
Samo ujęcie absolutu jest też u Kafki odmienne aniżeli w przypadku Kierkegaarda. Jeśli odnieść aforyzmy - mimo ich w dużej mierze uniwersalnego charakteru - w szczególny sposób do egzystencji artysty, wówczas odzywa się w nich ton bardzo osobistego wyznania, echo słów o jedynym zawodzie - i powołaniu - to jest literaturze. Do rangi absolutu wymagającego od jednostki całkowitego oddania może być bowiem podniesiona sztuka. W takim ujęciu pisarstwo byłoby rzeczywiście, jak to Kafka w pewnym miejscu określa, formą modlitwy. Tylko poprzez sztukę możliwe jest wyzwolenie od tego świata; sztuka, literatura - to światło i prawda. Jednak wyobrażenie absolutu nie jest tu tak jednoznacznie sprecyzowane jak u Kierkegaarda. Tu oscyluje ono między takim snem-marzeniem o absolutnej sztuce a przeczuciem istnienia jakiejś-być może boskiej instancji, dysponującej straszliwą, nieograniczoną władzą. Przyczyną wewnętrznego rozdarcia Kafki jest to, że ani jedno, ani drugie nie jest w stanie porwać go bez reszty, nieustanne wątpliwości rodzą w nim poczucie winy, świadomość niespełnienia ważnej powinności. Konflikt wewnętrzny, który odzwierciedla "rozbicie" absolutu na dwa różne światy, w świadomości jednostki, przypomina niepokój sumienia, jaki zawsze wzbudza w człowieku rozbieżność pomiędzy pragnieniem a powinnością. Powinność to spoczywający na mnie obowiązek, który mam wypełnić. Jeżeli w zamian za to chcę wybrać co innego, muszę w sobie znaleźć siły, by mnie - z moimi pragnieniami i moją wolą - przeciwstawić jako równowartościowe czemuś, co przychodzi z zewnątrz i określa się jako powinność. Wówczas życie może być pojmowane jako zadanie stworzenia warunków dla takiej - duchowo niezależnej - egzystencji. Kafka pragnie, ale nie potrafi tego urzeczywistnić.
A czyż można bezkarnie ważyć się na dzieło, któremu nie umie się sprostać? Czy nie jest się wtedy Abrahamem - ale takim, który przychodzi bez wezwania, nieproszony?
W liście do Roberta Klopstocka z czerwca 1921 roku Kafka nakreśla taki obraz; ukazuje sytuację patriarchy Abrahama w krzywym zwierciadle: jego Abrahamowi zdaje się, że słyszy głos Boga i żądanie krwawej ofiary, ale nie może uwierzyć, że chodzi tu rzeczywiście o niego i jego syna - "brudnego wyrostka". Miałby w sobie dość wiary, by spełnić żądanie niebios, ale boi się śmieszności, przeraża go możliwość powrotu z góry Moria na oczach ryczącego ze śmiechu świata. Oto powołanie, w imię którego pragnie on wyrzec się rzeczy nawet najnaturalniejszych, ochoczo złożyć w ofierze całą "normalność" życia, by stwierdzić - że była to straszna, groteskowa pomyłka.
Tej wizji towarzyszy obraz następny, jeszcze bardziej okrutny: "To jest tak, jak wtedy, gdy na koniec roku szkolnego najlepszy uczeń ma uroczyście otrzymać nagrodę i w ciszy pełnej oczekiwania, wskutek przesłyszenia się, podnosi się ze swej brudnej ławki najgorszy uczeń i cała klasa wybucha śmiechem. Może nawet się nie przesłyszał, rzeczywiście wymieniono jego nazwisko, nagrodzenie prymusa ma być, zgodnie z zamiarem nauczyciela, jednocześnie karą dla najgorszego".
Powołanie. Przed oblicze majestatu? Przed sąd? Może o poŹwołaniu - jednostki - przed oblicze świata - decyduje nieznany, nieskończenie przewyższający ją autorytet? Bóg, los, prawo?...
Instancja ta może nosić różne imiona, nawet - nauczyciela - jak w przypadku zacytowanego fragmentu. Może też nie mieć nazwy, a zależność człowieka od niej będzie wyrażać wówczas w języku bezosobowa forma czasownika: "wymieniono jego nazwisko" (po niemiecku fragment ten brzmi, w stronie biernej: "sein Name wurde genannt").
Abraham Kierkegaarda, jak już mówiliśmy, postawiony jest w następującej sytuacji: albo słyszał głos samego Boga, albo jest zgubiony. Możliwość tego pierwszego zawiera jednak w sobie obietnicę błogosławieństwa, nadzieję. U Kafki natomiast - wobec wieloznaczności tego, czym może być absolut - jednostka ma do czynienia tylko z wariantami drugiego "albo"; wiele może się zdarzyć, nie sposób ogarnąć wszystkich możliwości - ale tylko pozornie "wiele*. Gdyż wszystko, co się zdarzy, będzie karą, potępieniem, przekleństwem.


2004 copyright by Małgorzata Klentak-Zabłocka
Tekst ten został opublikowany za wiedzą i zgodą autorki.

<< powrót do działu "Opinie, prace i interpretacje"

<< powrót do strony głównej